Ποιοι είναι οι κομμουνιστές; Δεν είμαστε εμείς κομμουνίστριες; [1]

//////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////

το κείμενο παρουσιάστηκε στην συζήτηση με θέμα:
"Προσεγγίσεις για την επανανοηματοδότηση του κομμουνισμού"
στα πλαίσια του φεστιβάλ-συνεδρίου communismos
στην κατάληψη φάμπρικα υφανέτ
την Κυριακή 29 Μαϊου 2011, στις 16.00.

//////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////

Στο κείμενο Φεμινισμός και πολιτικές των κοινών [2] , η Silvia Federici εισηγείται την έννοια των κοινών ως τη λογική και ιστορική εναλλακτική απέναντι στο κράτος, την ιδιοκτησία και την Αγορά. Συζητώντας τις προϋποθέσεις που χρειάζεται να πληρούνται για την ύπαρξη των κοινών, εστιάζει στην κοινοτική κουλτούρα που ανέπτυξαν οι γυναίκες ως τα ιστορικά υποκείμενα της αναπαραγωγικής εργασίας και αναφέρει παραδείγματα οικειοποίησης των μέσων αναπαραγωγής εκ μέρους των γυναικών. Ακολουθώντας το νήμα του μαρξιστικού φεμινισμού που ανέδειξε τη σημασία της αναπαραγωγικής εργασίας κάνοντας την ορατή ως αναπαραγωγή του εργάτη, η Federici αντιστέκεται, παρόλα αυτά, στην πολιτικοποίηση της θέσης των γυναικών που ταυτοποιήθηκαν με την ιδιωτική σφαίρα και τις συνέπειες αυτού του εγκλωβισμού. Η ανάγνωση και ανάδειξη των συλλογικών εμπειριών αγώνων των γυναικών μετατοπίζει συμβολικά την αξία της αόρατης οικιακής εργασίας. Από εκεί και πέρα, η πρόταση της Federici να αναλάβουν οι γυναίκες ηγετικό ρόλο στην κολλεκτιβοποίηση του σπιτιού γιατί, όπως χαρακτηριστικά γράφει 'δεν πρόκειται για ζήτημα ταυτότητας, αλλά εργασίας και ασφάλειας' κι έτσι 'δεν αποτελεί παραχώρηση σε μια φυσιοκρατική αντίληψη της θηλυκότητας' αναπαράγει την έμφυλη τάξη και κατά συνέπεια τις τραυματισμένες προϋποθέσεις ισότιμης συμμετοχής των γυναικών στο κοινωνικό και πολιτικό σώμα. Κι έτσι, ενώ η δημοσιοποίηση της πολιτικής σημασίας της ιδιωτικής σφαίρας θα μπορούσε να είναι μια διαδικασία απεγκλωβισμού, γίνεται άλλη μια νόρμα κανονικοποίησης και κατά συνέπεια καταπίεσης. Το γεγονός ότι απομυστικοποιήθηκε η συμβολή των οικιακών εργασιών στην κεφαλαιοκρατική διαδικασία δεν εξηγεί καθόλου γιατί οι γυναίκες να συνεχίσουν να μένουν στο σπίτι ή γιατί επιφορτίστηκαν με τις οικιακές εργασίες εξαρχής. Δεν εξηγεί το φύλο της σχέσης αυτής. Η ανάγνωση αυτή μιλώντας για τις γυναίκες κρύβει ότι δε μιλάει για το πολιτικό σύστημα του φύλου. Είναι και οι νοικοκυρές εργάτριες, σύμφωνοι. Αλλά γιατί νοικοκυρές είναι οι γυναίκες;

Στο κείμενο της ομάδας Aufheben Από τον εργατισμό στον αυτόνομο μαρξισμό [3], διαβάζουμε: 'η ανάδυση των γυναικών ως συλλογικού υποκειμένου που στοχεύει στην κοινωνική αλλαγή συνεισέφερε στον επαναπροσδιορισμό της ταξικής ανάλυσης του Εργατισμού.. για κάποιους μες στην Αυτονομία, οι φεμινίστριες αποτελούσαν αναπόσπαστα κομμάτια του νέου κοινωνικού υποκειμένου- του 'κοινωνικού εργάτη'. Στη συνέχεια οι συγγραφείς σπεύδουν να σχετικοποιήσουν τη θέση αυτή. Οι γυναίκες διαχωρίζονται σε αυτές που προέρχονται από χαμηλότερα οικονομικά στρώματα σε σχέση με τις πιο προνομιούχες. Το απόσπασμα καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αν δε στηρίζεται σε μια ταξική ανάλυση, η έμφαση στους αγώνες των γυναικών ως τέτοιων ρισκάρουν τον καριερισμό ή την ιδεολογία. Κι αν σύμφωνες με τον αναστοχασμό που έχει σημειωθεί στους φεμινισμούς μας δε διαχωριζόμαστε από την ταξική αυτή ανάλυση, πέρα από αυτή εμείς διαβάζουμε επίσης την ανδρική λογική αυτής που κρίνει ότι κάποιες γυναίκες θα εισέλθουν στο προλεταριάτο χωρίς να αλλάξουν τίποτα σ' αυτό, χωρίς να πουν σε όσους τις κρίνουν και πάλι ότι οι ίδιοι είναι άνδρες, λευκοί, ετεροφυλόφιλοι. Μήπως ταυτόχρονα οι ίδιοι οι ταξικοί αγωνιστές με έναν τρόπο αναρωτιούνται πότε έκαναν οι γυναίκες πολιτική;

Στην παρέμβαση αυτή θέλουμε να συζητήσουμε τα δύο αυτά σημεία που δείχνουν την περιορισμένη και περιοριστική εστίαση των αφηγήσεων αυτών για την προοπτική της κοινωνικής αλλαγής, της αντιιεραρχίας, της ισότητας, της ελευθερίας. Επιδιώκουμε να κοιτάξουμε μέσα από την ιστορία μας, από τα περιθώρια δηλαδή της ιστορίας, όχι μόνο όσες αποκλείστηκαν από το κέντρο, αλλά ποιες κοινωνικές σχέσεις, ποιος τρόπος σκέψης, αντίληψης, αίσθησης κατασκεύαζε τον αποκλεισμό τους. Για να πολιτικοποιήσουμε τις θέσεις υποκειμένων και τις διαδικασίες παραγωγής τους, τις ζωές που είναι/γίνονται αόρατες, απαξιωμένες, απολίτικες, τις φωνές που δεν ακούγονται, τις αφηγήσεις που καλύπτονται από άλλες αφηγήσεις και να ισχυριστούμε ότι ο ορίζοντας του κοινού δεν μπορεί παρά να υποστασιοποιείται και να αναδιευθετείται διαρκώς σε σχέση με αυτές τις θέσεις μάχης και με όσες δεν έχουμε φανταστεί ακόμα ότι μπορεί και να υπάρχουν ήδη ή να προκύψουν από την ίδια μας τη δράση που είναι πάντα και αλληλεπίδραση.

Αυτό που η φεμινιστική παραγωγή των δεκαετιών του '70 και του '80 συνέλαβε δεν ήταν μόνο το αποτέλεσμα της αναπαραγωγικής εργασίας που καθιστούσε δυνατή την παραγωγικότητα των ανδρών εργατών, αλλά το σύστημα εκείνο που παράγοντας διαχωρισμένα τα κοινωνικά φύλα κάνει να φαίνεται αυτονόητο το σύστημα εκμετάλλευσης και καταπίεσης. Έτσι, ' πολλές φεμινιστικές τοποθετήσεις το διάστημα εκείνο επιδίωκαν όχι μόνο να ταυτοποιήσουν την οικογένεια ως τμήμα του τρόπου παραγωγής, αλλά να δείξουν πώς η ίδια η παραγωγή του κοινωνικού φύλου [gender] πρέπει να νοηθεί ως τμήμα της «παραγωγής των ίδιων των ανθρώπινων όντων», σύμφωνα με κανόνες που αναπαρήγαγαν την ετερόφυλα κανονιστική οικογένεια'. [4] Στο εμπνευσμένο κείμενο της Gayle Rubin Το εμπόριο των γυναικών: σημειώσεις για την πολιτική οικονομία του φύλου [5] παρέχεται μια αναλυτική περιγραφή των κοινωνικών εκείνων σχέσεων που παράγουν τα ανθρώπινα όντα ως έμφυλα κοινωνικά υποκείμενα, δηλαδή ως άνδρες και γυναίκες. Γράφει: 'Ο Μαρξ κάποτε ρώτησε: "Τι είναι ένας νέγρος σκλάβος; Ένας άνδρας της μαύρης φυλής. Η μια εξήγηση είναι τόσο καλή όσο και η άλλη. Ένας νέγρος είναι ένας νέγρος. Γίνεται σκλάβος μόνο μέσα από ορισμένες σχέσεις. Μια κλωστική μηχανή για βαμβάκι είναι μια μηχανή που κλώθει βαμβάκι. Γίνεται κεφάλαιο μόνο μέσα σε ορισμένες σχέσεις. Αν την απομακρύνουμε απ' αυτές τις συνθήκες δεν είναι κεφάλαιο περισσότερο απ' ότι ο χρυσός είναι από μόνος του χρήμα ή η ζάχαρη είναι η τιμή της ζάχαρης". (Μαρξ, 1971 b : 28). Παραφράζω: Τι είναι μια οικόσιτη γυναίκα; Ένα θηλυκό του ανθρώπινου είδους. Η μια εξήγηση είναι τόσο καλή όσο και η άλλη. Μια γυναίκα είναι μια γυναίκα. Γίνεται οικόσιτη, σύζυγος, περιουσιακό στοιχείο, κουνελάκι, πόρνη ή ένα ανθρώπινο φερέφωνο μέσα από ορισμένες σχέσεις. Αν την απομακρύνουμε απ' αυτές τις σχέσεις, δεν είναι πια η βοηθός του άνδρα περισσότερο απ' ότι ο χρυσός είναι από μόνος του χρήμα κ.λπ. Ποιες είναι οι σχέσεις μέσα από τις οποίες ένα θηλυκό γίνεται μια καταπιεσμένη γυναίκα;' Ο ίδιος ο Μαρξ στους υπαινιγμούς του για τα ηθικά και πολιτισμικά στοιχεία που προσδιορίζουν τι σημαίνει για διαφορετικούς εργάτες η αναπαραγωγή, συνάντησε τα όριά του. Όπως και κάθε ανάγνωση που περιορίζεται στη σκοπιά ανάλυσης των ταξικών σχέσεων. Η Ρούμπιν ανέδειξε ότι για την κατανόηση των σχέσεων αυτών η ταξική ανάλυση δεν επαρκεί. Τα συστήματα συγγένειας καθορίζουν το σύστημα του φύλου, το σύστημα του φύλου συγκροτεί την τάξη. Η σχέση κεφάλαιο επιβιώνει πατώντας πάνω σε υποδομές/συστήματα που έχουν παράγει αντιλήψεις για την «καλή ζωή», για τις «βασικές ανάγκες», για το τι έχει αξία και τι όχι, για το τι συνιστά άτομο, επιθυμία, σχέση, βία, εξουσία. Το ερώτημα «τι προηγείται;» είναι αναλυτικά προβληματικό. Κατά την επισήμανση της Butler , οι λόγοι που επικαλούνται μια ορθόδοξη ενότητα έναντι του 'κατακερματισμού' που προτείνουν τα κινήματα ταυτοτήτων, συγχέουν τη διαφορά μεταξύ των ταυτοτήτων με τη διαφορά που κάνει τις ταυτότητες αυτές δυνατές. Η απάλειψη αυτής της διαφοράς ισοδυναμεί με την εξημέρωση, την υποταγή, την απαξίωση, τον αποκλεισμό όλων αυτών σε βάρος των οποίων γίνεται η διάκριση των πολιτικών συστημάτων από την πλευρά της κυριαρχίας. Η απάλειψη αυτής της διαφοράς και η αναγωγή ενός μέρους των σχέσεων εξουσίας στο «όλον» είναι λάθος. Με άλλα λόγια η ταξική διαφορά δεν μπορεί να καθίσταται ως η κύρια ή πρωτεύουσα διαφορά. Όχι μόνον γιατί κάτι τέτοιο δεν υποστηρίζεται αναλυτικά και εμπειρικά -δεν υπάρχει δηλαδή «κύρια ή πρωτεύουσα» διαφορά έξω από συγκεκριμένα κοινωνικά συμφραζόμενα- αλλά και επειδή, ακόμη περισσότερο, σηματοδοτεί πλέον ως συμβολισμός μια μη συγκρουσιακή με το υπάρχον τοποθέτηση, μία μάλλον αντιδραστική κατεύθυνση αντιπαράθεσης που δεν απειλεί ιδιαίτερα ούτε το κεφάλαιο, ούτε γενικότερα την τάξη των πραγμάτων όπως αυτά είναι τακτοποιημένα στο πλαίσιο της φιλελεύθερης καπιταλιστικης δημοκρατίας. Επίσης μία τέτοια θέση απλώς αναπαράγει την ισχύ της αλληλοδιαπλοκής των πολιτικών συστημάτων εφόσον -εμμένοντας στην ανάδειξη ενός τμήματος των σχέσεων εξουσίας- συγκαλύπτει και συσκοτίζει τις συνθήκες παραγωγής αυτών των σχέσεων, ή αλλιώς, τις φυσικοποιεί.

Σε αυτή τη συντηρητική γραμμή σκέψης, το φύλο αναφέρεται πάντα σε σχέση με τις γυναίκες, οι γυναίκες σε σχέση με το φύλο. Η σεξουαλικότητα σε σχέση με τους γκέι και τις λεσβίες, οι γκέι και οι λεσβίες σε σχέση με τη σεξουαλικότητα. Με κανέναν άλλο τρόπο δεν αναφέρονται και δεν αναγνωρίζονται στην πολιτική σκέψη και θεωρία. Η 'πόλη' βρίσκεται όπου δεν είμαστε εμείς. Η 'πόλη' είναι των ετεροφυλόφιλων ανδρών. Αυτό λέγεται κάθε φορά που οι γυναίκες είναι το πρόβλημα και όταν τίθεται το ερώτημα του πώς θα ενταχθούν κι αυτές στη δημόσια σφαίρα. Οι άλλοι πώς εντάσσονται στη δημόσια ζωή αλήθεια; Πώς έχουν ήδη ενταχθεί; Πώς θεωρούνται αυτονόητα ενταγμένοι; Με λίγα λόγια πώς γίνονται άνδρες; Πώς κατασκευάζονται και διακρίνονται αυτά τα υποκείμενα για τα οποία θεωρείται εκ των υστέρων αυτονόητο ότι η πολιτική είναι ταυτόσημη με τη φύση τους; Τι θα συμβεί στις δομές των κινηματικών λόγων αν αναδείξουμε ότι δεν έχουν μόνο οι γυναίκες φύλο, αλλά και οι άνδρες και η πολιτική;

Η υπαγωγή του φύλου στην τάξη, όπως και της φυλής, της σεξουαλικότητας κ.λπ., αμβλύνει και αποσιωπά εκείνες τις μορφές καταπίεσης και ιεραρχίας που περιγράφονται από τους τρόπους που βιώνεται η τάξη υπό την έμφυλη ή φυλετική διάκριση. Επιπλέον, αδυνατεί να περιγράψει τους τρόπους με τους οποίους παίρνουν υπόσταση όλες αυτές οι κοινωνικές κατασκευές της φυλής, του φύλου, της ηλικίας, της τάξης, του σώματος, της αναπηρίας, της σεξουαλικότητας, της υγείας που εφόσον δεν αποτελούν ουσίες, επιστρατεύονται η μία ενάντια στην άλλη, για να επικυρώσουν την ισχύ η μία της άλλης. Μια που δεν πρόκειται για φυσικές κατηγορίες, αλλά για κοινωνικές κατασκευές, δεν υπάρχει νόημα και εξουσία έξω από αυτές τις σχέσεις. Η μία αποτελεί το σύμπτωμα, τη μεταφορά, την απόδειξη της ύπαρξης της άλλης. Είναι απολύτως απαραίτητο για την ανάλυσή μας να διακρίνουμε τις κατηγορίες αυτές μεθοδολογικά, προκειμένου να δούμε πώς οι κατηγορίες αυτές συγκροτούν η μία την άλλη σε συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες -από την άλλη πρέπει να αποφύγουμε την δημιουργία ενός απλουστευτικού μοντέλου τριπλής, τετραπλής ή πενταπλής καταπίεσης που μετρά τα προνόμια και τα επαναστατικά υποκείμενα [6] (π.χ. γυναίκα, μετανάστρια, μαύρη, λεσβία, εργάτρια).

Μια συζήτηση για την υγεία θα μπορούσε να αφορά τις οικονομικές δυνατότητες πρόσβασης των ανθρώπων στις υπηρεσίες περίθαλψης. Ή θα μπορούσε να συζητά σώματα εργαζομένων εκτεθειμένα περισσότερο ή λιγότερο στην αρρώστια. Ή θα μπορούσε να αφορά την πρόσβαση κάποιων ανθρώπων που βιώνουν το φύλο τους εκτός του διχοτομικού συστήματος που παράγει «άνδρες» και «γυναίκες», σε υπηρεσίες που παρέχουν τη δυνατότητα να επαναπροσδιορίσουν τα έμφυλα χαρακτηριστικά του σώματός τους. Μιλάμε για πλούσιους ή φτωχούς ανάπηρους, αλλά και για βαριά ή λιγότερο ανάπηρους, μια τάξη μεγέθους τόσο σχετική, που κρίνεται σε σχέση με τις δυνατότητες φροντίδας που επιλέγει να παρέχει μια κοινωνία, ώστε να κάνει μια ζωή βιώσιμη και έχουσα σημασία, αν θεωρεί ότι αξίζει να είναι βιώσιμη και να έχει σημασία. Σε ένα άλλο πλαίσιο ' κάποιες κατηγορίες κατώτερων ανδρών θεωρούνται ως «εκθηλυμένοι» σε ορισμένες ή σε όλες τις πτυχές της ύπαρξής τους- το πιο αντιπροσωπευτικό τέτοιο παράδειγμα είναι οι θηλυπρεπείς γκέι άνδρες. Άλλοι, όπως οι (ετεροφυλόφιλοι) αφροαμερικάνοι των ΗΠΑ, αναπαρίστανται ως υπερ-αρρενωποί με διάφορους τρόπους. Ταυτόχρονα, η αναπαράστασή τους είναι ελλιπώς αρρενωπή επειδή περιέχει «πολύ» από το φυσικό, το ζωώδες κλπ.' [7] . Στις σχέσεις μεταξύ υποκειμένων, στις σχέσεις μεταξύ ανδρών, οι τρόποι μέσω των οποίων αναπαρίσταται η αρρενωπότητα ως πολιτισμική κατασκευή αποκτούν κεντρική σημασία σε αγώνες που αφορούν στην ισότητα και στην αναγνώριση -που αφορούν δηλαδή στο πρακτικό σχήμα που παίρνει η αντίληψή μας για το τι συνιστά κοινωνική δικαιοσύνη και πώς αυτή κερδίζεται. Οι ανισότητες δεν παράγονται απλώς και μόνο ως συνέπεια ταξικών διακρίσεων. Αυτό που διακυβεύτηκε στο πογκρόμ των Ελλήνων εναντίον των Αλβανών το 2004, ήταν και το ποιος ήταν καλύτερος άνδρας, ο Έλληνας ή ο Αλβανός με τα περίφημα συνθήματα ('είναι βαριά η πούτσα του τσολιά'). Αγνοώντας την αλληλοδιαπλοκή διαφόρων σημείων -βλέπε «εθνική ανωτερότητα/αρρενωπή υπεροχή/καλή θέση στην παραγωγή»- αδυνατούμε να κατανοήσουμε τι κατασκευάζει κάποιον/κάποια ως αυτόν/αυτή που αξίζει να είναι εργάτης, υποδεέστερος, αόρατος.

Πριν και πάνω απ' όλα, αυτό που επισημαίνουμε στην πολιτική μας είναι ότι η εξουσία είναι μέσα μας. Το κείμενο αυτό επιχειρηματολογεί ενάντια στις διακρίσεις των προνομίων, την ίδια στιγμή που η κατανόησή του προϋποθέτει το ταξικό και πολιτισμικό προνόμιο της μόρφωσης. Κι ενώ οι συγγραφείς του εμφορούνται ειλικρινά από τις αρχές της αντιιεραρχίας, η δομή του αναπαράγει αυτές τις ανισότητες.

Εκτιμούμε ότι η ιδεολογική ηγεμονία κάποιων κινηματικών λόγων έχει αποκλείσει άλλες δυνατότητες να γίνουν ορατές ταυτότητες, άρα και σχέσεις άρα και κοινότητες αγώνα, οι οποίες υπάγονται στερεοτυπικά και ασφυκτιούν σε κυρίαρχα σχήματα που ως πεδία λόγου ορίζονται διαρκώς από τους άλλους. Αυτοί που εγκαθίστανται από τα ίδια πεδία λόγου σε θέση περισσότερο προνομιούχα θα έπρεπε να είναι πιο ενσυνείδητοι στον τρόπο που οι λόγοι και τα πεδία εξουσίας τους κατασκευάζουν σε σχέση με τους άλλους στους οποίους έχουν προβάλει τους φόβους τους για την απώλεια ελέγχου της πλεονεκτικής τους θέσης. Η εξουσία είναι φαντασιακή, δεν υπάρχει πριν από τα αποτελέσματα που δημιουργούν οι εσωτερικευμένοι μας θεσμοί. Υπάρχουν ξεκάθαρα τα αποτελέσματά της, τα οποία επιχειρούν συστηματικά να μας πείσουν ότι υπάρχουν πριν και έξω από μας, όσο αυταπατόμαστε ότι αρκεί να νικήσουμε για να απαλειφθούν τα βίαια αυτά αποτελέσματα, χωρίς να απελευθερωθούμε από αυτές τις ιστορίες κατάκτησης και ελέγχου και να αυτοθεσμιστούμε παράγοντας ασταμάτητα νοήματα αγώνων.

____________________________________________________

1. Ο τίτλος αυτού του κειμένου έχει στα αλήθεια πολλές συνδηλώσεις. H Sojourner Truth , μία απελευθερωμένη σκλάβα, το 1851 μιλάει σε ένα συνέδριο γυναικών στην αμερική. Η ομιλία της έχει τίτλο «Δεν είμαι εγώ γυναίκα;» (" Ain ' t I a woman?"). Αναρωτιέται δηλαδή αν η δική της εμπειρία, η δική της ζωή ως γυναίκας, μαύρης, απελευθερωμένης σκλάβας, ανήκει στις εμπειρίες καταπίεσης που αναδείκνυε το τότε κίνημα για τα δικαιώματα των γυναικών, στο οποίο πρωτοστατούσαν λευκές μεσοαστές ετεροφυλόφιλες γυναίκες. Ο λόγος αυτός θα μείνει στην ιστορία για να συμβολίσει την ανάδειξη της μη ένταξης στο γυναικείο κίνημα φωνών που δεν ακούγονταν, υποκειμένων που έμεναν αόρατα και παράλληλα την διεκδίκηση να ανοιχτεί χώρος μέσα σε αυτό το κίνημα για να χωρέσουν κι άλλες εμπειρίες. Πολλά χρόνια πέρασαν από τότε.

Το 2009, οργανώνεται στο Λονδίνο το συνέδριο On the idea of communism από το Birkbeck Institute for the Humanities ( Zizek , Douzinas , κτλ). Οι σύνεδροι είναι σχεδόν αποκλειστικά άντρες . Την πρώτη μέρα του συνεδρίου, κυκλοφορεί σε μορφή παρέμβασης ένα εναλλακτικό (φανταστικό) πρόγραμμα, όπου οι σύνεδροι είχαν αντικατασταθεί από φεμινίστριες και οι τίτλοι των παρουσιάσεων είχαν διαμορφωθεί αναλόγως. Στο φανταστικό αυτό πρόγραμμα, συμμετείχαν (με φανταστικούς τίτλους ομιλιών) η Angela Davis («Γυναίκες, Φυλή και Τάξη»), η Lynne Segal («Τι έκανε ο φεμινισμός στον κομμουνισμό»), η Silvia Federici («Δημιουργώντας κοινότητες φροντίδας»), η Vandana Shiva («Οικοφεμινισμός και η αμφισβήτηση του δυτικού κομμουνισμού»), η Sheila Rowbotham και Huw Beynon («Κομμουνιστές χωρίς κομμουνισμό»), η Donna Haraway («Διασπισιστικός κομμουνισμός») κ.α. Το φανταστικό συνέδριο έκλεινε με την ομιλία της bell hooks , μιας μαύρης αμερικανίδας φεμινίστριας, με τίτλο «Δεν είμαι εγώ κομμουνίστρια;», παραπέμποντας στην ομιλία της Sojourner Truth και κριτικάροντας την απουσία φεμινιστικών προσεγγίσεων από το συγκεκριμένο συνέδριο.

2. Silvia Federici , 2011, 'Φεμινισμός και πολιτικές των κοινών'.

3. Aufheben , 2003, ''Από τον εργατισμό στον αυτόνομο μαρξισμό'.

4. Judith Butler , 1998, 'Ο μαρξισμός και το απλώς πολιτισμικό', στις Θέσεις τεύχος 93,

5. Gayle Rubin , 1975, 'Το εμπόριο των γυναικών: σημειώσεις για την πολιτική οικονομία του φύλου' .

6. Daniel Mang , 'Φυλή, τάξη και αντιφάσεις της αρρενωπότητας', στο qv τεύχος 4,

7. ο.π.

 

//////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////

queericulum vitae

www.qvzine.net

στο φεστιβάλ / συνέδριο communismos

27-29 μαϊου 2011

κατάληψη φάμπρικα υφανέτ